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Ankündigung und Einladung

Freiheit, Wahrheit, Gerechtigkeit

Eine Einführung mit Texten Anselms von Canterbury

 

Textgrundlage soll zunächst das Proslogion von Anselm von Canterbury sein. Dessen Erweis, daß man Gottes Nichtsein nicht denken könne, führt aber nicht zu einer Existenzgewissheit als Abschluß, sondern ist Eröffnung einer Erkenntnisbewegung, in der das Unabtrennbare von Sein und Wesen gewahrt und Einsicht in Freiheit, Wahrheit und Gerechtigkeit als solche verlangt wird, ohne die ja das Wesen des Göttlichen nicht angenommen, weder glaubend gedacht noch mit Bewußtsein, was man da denkt und glaubt, erkannt werden kann.

Wenn schon aus einem Begriff Gottes das Sein folgen bzw. als unabtrennbar erschlossen werden können soll, dann ist auch umgekehrt der Anspruch des Begreifens vom Denken des Seins nicht abzulösen. Es wird sich als für die durchaus praktisch bedeutsame Einsichtsbildung charakteristisch zeigen, daß gerade jene drei Wesenheiten oder Ideen die dem Proslogion folgenden Schriften thematisch prägen.

Wir wollen dabei von der Fragen ausgehen: Inwiefern hat Wahrheit eine befreiende Kraft?

Sie hat diese aber wohl nur, wenn sie nicht als Norm, nicht als ein habbares Wissen von Gesetz und Gebot oder Vebot gefaßt wird, wie dies die versammelten Autoren etwa der 1993 erschienenen Enzyklika veritatis splendor– wenigstens über weite Strecken – tun. Dazu wird es einen kurzen, erläuternden Vortrag geben.

Freiheit wiederum ist in der Fähigkeit zu eigener Verantwortung mitbedingt, und die Gerechtigkeit geht in die Funktionen der Einheit von Vermögen ein, selbst und selbständig die verschiedenen Aufgaben und Fähigkeiten von Vermögen als Person zu koordinieren, die Widerstreite in Verantwortung von je eigenen Handlungen zu einer Lösung und Einstimmung zu bringen.

Anselm sieht Wahrheit und Gerechtigkeit als von der Rechtheit (rectitudo) her vereint, die sich auf die rechte Ausrichtung im Verhalten und auf das Vermögen, sich recht zu orientieren bezieht. Von hier aus sind die Metaphern des Wegs anzusschließen, die uns wieder an das personale Vorbild erinnern lassen.

Zwei Zitate aus dem Johannesevangelium mögen das philosophische Potential dieser Überlieferung von Weisheit anzeigen, wie es mit Anselm auch für unsere personale Orientierung in Welt und Geschichte Verantwortung von Freiheit auf anregende Weise anzuleiten vermag.

Joh 8,31 Wenn ihr bleiben werdet an meinem Wort, so seid ihr wahrhaftig meine Nachfolgenden und werdet die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen.

Joh 14,6 Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben und niemand kommt zum Vater [zu Gott als Ursprung] denn durch mich.


 

Programm

 

Freitag 27.07 2012

20h Lockeres Beisammensein im Raum um die Orte der Ideen


Samstag 28.07.2012

8h30 Frühstück

9h15 Schritte zur Verbindlichkeit: Was heißt und inwiefern ist Wahrheit befreiend?

Kritische Bemerkungen zur Moraltheologie und ein Einführung in den Zusammenhang von Wahrheit, Freiheit und Gerechtigkeit bei Anselm von Canterbury

Kaffeepause

Das Sein Gottes als das Sein von Freiheit durch Wahrheit in Gerechtigkeit

- Zum Weg der Gotteserkenntnis in Anselms Proslogion und seine Überleitungen in die Gerechtigkeit als Freiheitsverantwortung umwillen der Rechtheit

gemeinsame Lektüre Proslogion

13h Mittagessen

14:30 Fortsetzung der Lektüre Proslogion

16h de veritate – Über die Wahrheit

18h Pause und Abendmahlzeit

20h Was geschah im Paradies? - Wie ist Schuld möglich? -

Bemerkungen zum Fall des Engels – de casu diaboli

Sonntag 29. 07. 2012

8h Frühstück

8h30 cur deus homo - Gerechtigkeit durch Menschwerdung Gottes als Entsühnung in der Übernahme von Schuld

9h50 Gelegenheit am Hochamt teilzunehmen

11h45 kleines Mittagsmahl

13h Sitzung des Beirats der Anselm von Canterbury Stiftung

15h Kaffee und Kuchen

15h30 Gründungsversammlung des Vereins für Familien- und Kinderbetreuung Hubertushaus e.V.

17h Besichtigung Hubertushaus und Pläne.

Montag und Dienstag 30. und 31 Juli 2012

Vertiefung der Lektüren nach Wunsch und Absprache

 

Ort: Gregoriushaus Wolterstr. 9 88631 Beuron

Anmeldung: anselmiana@gmx.net

Kontakt: 07466 – 284428 Leitung des IThB Harald Erben

Teilnahme frei, Unkostenbeitrag für Übernachtung im Gregoriushaus und Mahlzeiten erbeten.


... im Raum um die Orte der Ideen

von Harald Erben, Beuron im Juni 2012

Für die Bestimmung der Begriffe von Wahrheit und Gerechtigkeit spielt in den Argumentationen Anselms die rectitudo, die Rechtheit, eine tragende Rolle. Viele Interpreten fassen sie als „Oberbegriff“, doch kann es für die Wesenheiten des Göttlichen, die Wahrheit und Gerechtigkeit als Ideen ja sind, keine noch höheren, allgemeineren Bestimmungen geben.

Ganz im Gegenteil ist Rechtheit zwar eine Identitätsbestimmung für die Wahrheit, aber nur von ihr her und für das Verhalten zu begreifen, das sich nach ihr und zwar schon in Einheit mit Weisheit und Gerechtigkeit richtet. Die Gerechtigkeit wiederum wird als Rechtheit im Handeln um der Rechtheit willen begriffen und erfüllt darin Freiheit, die im Willensverhältnis dieselbe Bestimmung annimmt. So kann Anselm die Gerechtigkeit als Vermögen der Freiheit begreifen, als das, wozu sie taugt (vgl. de libertate arbitrii K 3). Das Taugliche aber hat wie die arete im Griechischen auch in der deutschen Sprache mit der Tugend zu tun. Wenn wir uns nun weiter daran halten, daß nach Anselm Rechtheit ist, wenn eines das tut, was es soll, so erkennen wir auch hier die Verwandtschaft mit jener Bestimmung von Gerechtigkeit in der Seele wie im Staat, die Platon in der Politeia durch die Formel, daß ein jedes das Seien tue, kennzeichnet. - Das Seine ist aber nie nur ein privativum, sondern zugleich die Einheit in der Aufgabe der Zusammenstimmung, mithin dem Streit entgegen und auf diesen schon darin bezogen, daß es, das Seine wie die Rechtheit, zum Zweck gesetzt ist und damit um die Möglichkeit der Verfehlung weiß.

Erfüllt ist solche Zwecksetzung von Rechtheit im Tun des Seinen für das, was wir Vermögen nennen, Vermögen im Sinne der Vermögen von Vernunft, Erkenntnis oder des Handelns, also im Sinne eines Könnens von dem her, was vermocht wird. Und so wird auch Rechtheit im Zusammenhang mit den Vermögen insbesondere in de casu diaboli gebraucht: als ursprünglich bestimmt, das zu tun, was es soll, ist ein Vermögen selbst die Seinsweise im Bestimmungsgrund der Idee, läßt alles Ideesein auf das Sein als Vermögen bezogen sein und hält so die Vollkommenheitsbestimmung im Ermöglichungsgrund der Erfüllung, setzt Bestimmung der Wirklichkeit nicht entgegen, und okkupiert doch die Erfüllung nicht. Als Aufgabe bleibt sie im Sein der Vermögen gegründet, von deren Grund her ihre ursprüngliche Kraft sich erneuert.

Wir berühren hier ein Verhältnis von Identität und Unterscheidung für Idee und Vermögen im Bewußtsein der je eigenen Handlungsbestimmungen und ihrem Können wie ihrem Sollen, das nur denkbar wird im Mitvollzug der darin sich bildenden Verpflichtung und Verbindlichkeit. Und wenn es um die Entsprechung zur Vollkommenheit geht, wie sie als Maß ursprünglich göttlich sich uns gibt, dann ist diese Anweisung (vgl. Mt 5,48) ohne den Rückbezug auf die ursprünglich zu eigen gegebenen Vermögen und ihrem idell nur zu bestimmenden Begriff, als in einer dieses Maß erneuernd annehmenden Bestimmungsarbeit, die ein praktische Wirkung für diese Vermögen hat, nicht befolgbar (vgl. Mt 19,21 „wenn du vollkommen sein willst ...“ vgl. Veritatis splendor Abs. 16)

Wir treten im Verhältnis zu Ideen der Vermögen aus einer lediglich beschreibenden, theoretischen Haltung heraus, indem wir nicht mehr verstandesgemäß in Oberbegriffen urteilen und doch die Teilhabe daran in Rede und Gedanke nicht einfach abstreifen können. So gewinnt das sich orientierende Denken Teil an Analogien und allergorischen Figuren, die kein Defizit markieren, sondern zur Form der Bestimmung in ihrer Weisungskraft gehören. Anselm weist zu Anfang von de veritate darauf hin, daß er über keine Definition der Wahrheit verfüge. (K1 „ich erinnere mich nicht, eine Definition der Wahrheit gefunden zu haben“.) Mit der Rechtheit gewinnt der Dialog dann zwar eine Bestimmung, doch führt diese zugleich vom Fokus auf die Wahrheit uns weiter zur Gerechtigkeit; denn als Identitätsbestimmung der Wahrheit kann sie nicht gehalten werden, ohne daß wir ihren Weisungscharakter im Annehmen gewahren, das Seine zu tun. Faßlich wird so, was Wahrheit sei, nur mit einer Zweckbestimmung aus einem Folgen, darin wir je in eine Aufgabe gehalten sind, in der mit der Rechtheit sich uns ein Maß vom Grund der Vermögen her gibt und dem sich verschwistert, was wir auch Angemessenheit und Entsprechung nennen können, aber auf das Ganze des Seins als Person und allen Kräften der Seele ausgreift.

Bereits im 2. Kapitel von de veritate erörtert Anselm für solche Weisungskraft von Bedeutung den anzeigenden Charakter von Rede und Denken und erkennt, daß sie durch das Anzeigen von Rechtheit an der Wahrheit teilhabe bzw. das Sein von Wahrheit in ihr sei. Durch verschiedene Weisen des Anzeigens von Wahrheit durch Rechtheit auch in Handlung und Willen führt die Abhandlung über die Wahrheit in wohlbedachter Teilhabe am Tun der Wahrheit zu K 10, das nun die Wahrheit selbst als Rechtheit thematisch macht und den Beweis des Monologion wieder aufnimmt, „daß die höchste Wahrheit weder Anfang noch Ende durch die Wahrheit der Rede habe“.

Im Raum der Ideenorte freilich, und wohl dort allein, lassen sich die Begriffe von Freiheit, Wahrheit, Gerechtigkeit und Rechtheit noch strukturbildend unterscheiden, zugänglich jedoch nur dann, wenn man sich auf den Weg gemacht hat, den Ideen in die Ableitungen zur Schematisierung ihrer Begriffe zu folgen.

Anmerkung:

Die Rede von Ober- und Unterbegriffen gehört zum Selbstbewußtsein der Urteilsverhältnisse des Denkens des Verstandes im Verhältnis zu Gegenständen und ihre Bestimmbarkeit. Nur für diese haben sie eine stabile Struktur der Über- und Unterordnung wie beispielsweise für Gattungs- und Artbegriffe (im Paradigma der biologischen Klassifizierung).

Soweit wir für die Frage nach dem Was von Begriffen, die uns Ideen von Vermögen bedeuten, Begriffe in Prädikationen gebrauchen, partizipieren wir an der genannten Oberbegriffsfunktion in der Form des Allgemeinbegriffs, müssen aber in Beachtung ihres Prinzipiencharakters, den sie als Bestimmungsgründe für Prinzipien behalten, eine Umkehrung gewärtigen. Das Verfahren der Umkehrung zeigt sich so je als Widerfahrnis für den Verstand und macht eine Erfahrung der Grenze seines bestimmenden Urteilsvermögens überhaupt erst möglich, an der er Teil hat, ohne sie nach seinen Bedingungen zu beherrschen. So braucht der Verstand im Selbstbewußtsein seines Vermögens Vernunft und Urteilskraft, damit wir seine Einheit im Denken wahren können.

Dieser Erfahrungsweg – es ist der Weg der Kritik der Vermögen (den Anselm schon im Monologion anlegt) – ist für jede vernünftig mitgeleitete Gotteserkenntnis unbedingte Pflicht, mitvollzogen zu werden, sonst kann sie keine Einsicht in den Glauben an das bilden, was sich nur als Maß im Grund der ursprünglich zu eigen gegebenen Vermögen erschließt.

Versäumt man dies im Mangel an Methodenreflexion zur Bewußtwerdung was man tut und unter welchen Bedingungen man von Gegenständen als gegeben sprechen darf (also auch von Gott, als wäre sein Sein irgend gegeben), dann lassen sich die in der Enzyklika „veritatis splendor“ aufzuzeigenden katastrophalen Konsequenzen in der Verfehlung von Begründung von Moral und Sittlichkeit kaum vermeiden.

Sie wird durchzogen von einer verfehlten Auslegung des Spruchs des Johannesevangeliums: „Die Wahrheit wird euch befreien.“ (Joh 8,32). Statt im Ermöglichenden der Wahrheit für die Freiheit auch ein diendes Moment der Bedingung zu erkennen, wird von Abhängigkeit (Abs 34), gar von Unterwerfung (Abs 84) der Freiheit unter die Wahrheit gesprochen, also Freiheit nicht mehr in der Idee ihres Vermögens erachtet, und Wahrheit einem Gebot angeglichen, das die Gestalt des Gesetzes als unversales Verbot annimmt –. So wird durch die lehramtliche Verlautbarung keiner anderen Instanz unter den Menschen die letzte Weisungskompetenz zuerkannt als dem kirchlichen Lehramt selbst, das bezeichnenderweise das Verbot im Paradies, vom Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen zu essen, sich zum Paradigma für das nimmt, dem unbedingt zu gehorchen sei (vgl. VE I Freiheit und Gesetz Abs 35 ff).

Wir hoffen nun mit Anselm und der im Institut für philosphisch-theologische Forschung und Bildung weiterenwickelten Darstellungsstruktur der Verflechtung der Ideen in Entdeckung der Orte ihrer Weisung eine nachvollziehbare, eine mit Vernunft in Güte haltbare Grundlegung von Ethik vorstellen zu können, ohne die Hoffnung schüren zu wollen, daß sie durch vorstellendes Denken schon angemessen vernehmbar wird. Wer also nur auf Verständlichkeit für seinen Verstand sinnt, hat die Grenze seins Vermögens noch nicht begriffen.

 

Ursprung und Sündenfall

Gedanken zur Paradieserzählung

Liebe Moraltheologen .... Es ist für ihr rechtes Verständnis unbedingt notwendig, die Paradieserzählung Gn 2,4b – 3, wie sie von J in den Textkorpus des AT Eingang gefunden hat, in ihrem Gefüge sich vor Augen zu stellen und zunächst alle Zusätze aus anderen Texten abzuhalten.

Es war in der dogmatischen Deutung dieser Texte für das, was Sündenfall heißt, üblich geworden, einen harmonischen Urstand1 im Sein mit Gott für den (bzw. die) Menschen anzunehmen und den (zu betrauernden) Verlust jenem Ungehorsam anzulasten, der mit der Übertretung eines in den „harmonischen Urstand“ eingelassenen Verbots alles verändernd ursächlich geworden sei. Um dem Menschen eine Verantwortung als Verschuldung (nach dem Ursacheprinzip) zurechnen2 zu können, wird seiner Entscheidung eine Freiheit (im Willen) unterstellt, die er eigentlich erst durch das Essen vom Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen hätte haben können. Unterstellt wird eine Entscheidungssituation, die vom Jahwisten erst für Kain geschildert wird, der vor dem Brudermord durch Gott in einen (Gewissens-)Dialog gezogen wird, darin er an eigener Beurteilungs-, Selbstbeherrschungs und Handlungsbestimmungskraft schon teil hat. Ein solches Beurteilungsbewußtsein, das im Paradies erst mit der Befragung durch Gott im Tagwind des Gartens und dem Anworten unter den hilflosen Verstecken der sich nunmehr ihrer Scham bewußten Menschen zu Darstellung kommt, ist vor dem der Versuchung Erliegen nicht verortbar.

Im Paradies (gewesen) zu sein, ist kein und war nie ein Zustand von Freiheit, sondern von gütiger Umsorgtheit, zu der auch das Gebot gehörte, dessen Gehalt es war, die Erfahrung des Bösen nicht selbst machen und nicht selbst Gerechtigkeit verantworten zu müssen. Das Gebot gehörte zu jener Art von ein Sorgen abnehmender Güte, in deren Empfangen sie vom schön Erscheinenden des gut zu Essenden der Gartenfrüchte für die nicht zu unterscheiden war, denen ein von sich aus Frucht tragenden Garten zum Lebensraum gegeben war. In dieser seiner Funktion (die ein Abhalten der Erfahrungserkenntnis des Bösen impliziert) bedacht, ist das Gebot im Paradies von uns jetzt nicht mehr als sinnvoll in Geltung zu halten möglich. Daß die Früchte vom Baum der Erkenntnis als Erkenntnis von Gut und Böse von ganz anderer Art als die übrigen, ja selbst von den Verstandesvermögen der Namensgebung zu unterscheiden waren, das kann nicht vor der Erfahrung eigener Verfehlungsverantwortung begriffen worden und bewußt geworden sein. Genau solche Reflektiertheit wird aber für die Willensfreiheit unterstellt, meinte man, sie zur Bedingung des selbst Sündigen Könnens machen zu müssen. Die meisten Interpreten in den mir bisher bekannt gewordenen dogmatischen Versuchen, den Sündenfall der Menschen als ihre Verschuldung zu verstehen, nehmen die Art der Erkenntnis, wie sie jener Frucht zugeordet war, nicht ganz so wörtlich, sehen eher eine ins Universale und Ganze gehende Hybris, auf deren „Erkennen aller Geheimnisse“ hin die tatsächlich eintretende Wirkung des „sich Öffenens der Augen“ ganz gleichgültig wäre.3 Weder wird ernst genommen, daß hier wirklich ein Erkennen mit dem Essen der Frucht eingetreten war, noch wird gesehen und festgehalten, welche Art von Erkenntnis hier sich zum Problem stellte. Als würde nur das Übertreten des Verbots ein Schambewußtsein erzeugen, das in seinem Vermögen dann schon da gewesen sein müßte. Es wird aber mit dem Essen ein Vermögen erworben, an dem sie zuvor noch nicht teilhatten, denn es erfordert ja das Erkenntnisvermögen des Guten und des Bösen Verhalten und Erfahrung, die im Paradiesgärtlein nicht gehalten und erfaßt sein und nicht zu Darstellung kommen können. Solche doch dem Text gegenüber recht ignorante Vorstellung vom Sündenfall aus schon ‚vermochter Freiheit‛ verkennt die Darstellungsfunktion eines sich erst bildenden Schuldbewußtsein, zu deren Erkenntnis in Unterscheidung von gut und böse auch das Verantworten muß gehören können. Doch ist ja bezeichnend, daß auch nach dem Verkosten eine Verantwortung von Freiheit nicht übernommen war, also Freiheit in einer ihr wesentlichen (und mit der Erkenntnis von gut und böse notwendig verbundenen) Bedingungen noch verfehlt, also noch nicht vermocht war.

Vor der Vertreibung waren die Menschen nicht gerecht; durch die Gerechtigkeit als ein zur Verantwortung Ziehen (Verhör und Urteil als Strafe) erst haben sie an jenem Sein wie Gott im Vermögen der Erkenntnis des Guten und des Bösen teil, da sie in Gerechtigkeit als unter deren Bedingung gestellt in ihrer Verantwortlichkeit durch Gott selbst anerkannt werden. Das Lernen, was Freiheit in eigener Verantwortung heißt, beginnt erst mit der Vertreibung als Auflösung der umgrenzenden Hut (und damit der Veränderung der Bestimmung des Menschseins in Welt. Die Gerechtigkeit des richtenden Gottes ist nicht ungütig für die Vermögen des Menschseins in einer in der Welt sein könnenden Ebenbildlichkeit, sondern gehört zu deren Bedingungen). Gerade darum aber ist die Darstellung dieses Geschehens so unverzichtbar. Es können die Bedingungen erst sukzessive mit den Wendungen gegen die Selbstverblendungen erkannt und zur Erkenntnis gegeben werden. Natürlich ist diese Erzählung im ganzen darauf angelegt, den hörend Mitdenkenden auf das hin zu weisen, was er für sich im Bewußtsein von Schuld oder Verantwortung in Anspruch nehmen muß. Projizierten wir das Verantwortungsbewußtsein von Freiheit in Erkenntnis von Gut und Böse auf das sorglose Dasein im Garten mit einem uns nicht in Beurteilungsüberlegungen gegenüber auftretenden (erscheinenden) Gott, der außer dem Spruch des Gebots als Bindung der Gabe nur im Garten ist, wie die Früchte, die Bäume und der milde Wind), dann ergibt sich für das Denken eines Urstands des Menschseins im Paradies der Widerstreit, daß in der Entscheidung zum Einhalten oder Nichteinhalten des Gebots ein Erkenntnisvermögen in Anspruch genommen sein muß, das sich erst mit der Erfahrung und dem Beurteilungsgedächtnis aus der Übertretung, wie wir es uns durch die Geschichte repräsentieren können, hat bilden können. Es wird also keine Erklärung gegeben, weder durch die erzählte Geschichte noch durch ihre Interpreten, sondern wir wenden uns mit dem verbietenden Gehalt des Gebots in die Teilnahme am Genuß der Erkenntnis als einer Wendung. Wir beurteilen ja mitdenken, was gut oder schlecht sei, beurteilen schon in Gehorsam oder Ungehorsam die Übertretung als nicht gut. Wir haben mitdenkend an jenem Zustand teil, der die Konsequenz und das Vertriebenwordensein schon voraussetzt, und können zu keiner anderen Begründung als zur Einsicht in die Notwendigkeit zu kommen als Mensch in der Ebenbildverantwortung als in der Welt seiend nicht im Paradies sein zu können und nicht verantwortungslos sein zu wollen.

Es läßt sich darum kein „harmonischer Urstand“ im Garten Eden vor der Verfehlung widerstreitlos denken. Entsprechend dürfen wir nicht die Vollendungsbestimmung aus Gn 1,27 zur Beschreibung eines Urstand herantragen. Die Ebenbildlichkeit im Kosmos der als gut beurteilt geschaffenen Werke hat einen anderen Ort und ist in anderer Bedeutsamkeit (für die Würde des Menschen) aufzunehmen. Das Vermögen der nach Gerechtigkeit bzw. Unterscheidbarkeit von Gutem und Bösem urteilenden Erkenntnisart erfährt in Gn 1 keine es explizierende Darstellung, an der es sich ja selbst bewußt werdend bilden können müßte.

Was die geistigen Vermögen des Menschen im Gottesverhältnis nach Gn 2,4b ff anbetrifft, auf die als ganze die Ebenbildlichkeit sich ja zu beziehen hätte, so stellt erst das Geschehen insgesamt sie als einen Zusammenhang von in sich unterscheidbaren Vermögen dar – und zwar soweit, als sie der Verantwortung des Zusammenlebens von Menschen in Gerechtigkeit zugehören. Geist und Seele des Seinkönnens von Menschen als gottebenbildlich zu sein bestimmte Personen sind aber in der Schöpfungs- und Vertreibungsgechichte des Jahwisten alles andere als hinreichend vollständig dargestellt. So gibt es vor der eigentlichen Teilhabe am Vermögen der Erkenntnis des Guten und Bösen eine Urteilskraft des Vorzugs im Vorstellen des Guten als Schönen, die in ihren Kriterien aber ganz auf das Ernähren (gut zu essen) bezogen ist; es gibt auch eine Verstandeskraft in der Benennung sich unterscheidender Wesenheiten im Verhältnis zu den Lebewesen in der Natur, ihr gehört eine „bestimmende Urteilskraft“ zu; sie ist gegenstandsbezogen und darum kommt aus diesem Bereich nicht jene Hilfe für den Menschen, mit der er erst Gemeinschaft im Handeln hat und Fragen der Verantwortung und dann auch der Freiheit ihren Ort gewinnen.

In gewisser Weise ist dort, wo mit dem Essen vom Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen das Gottesgebot zugunsten einer Gottgleichheit überschritten wird, eine eigene Urteilsausübung am Werk, die sowohl richtende als auch selbst gesetzgebende (geltungsberichtigende) Funktionen ausübt (ohne dafür die notwendigen Kompetenzen und Erfahrungen zu haben): denn das Gebot gilt mit seiner Übetretung ein für allemal nicht mehr. Es gehört dann für die Vertriebenen nicht mehr zum Nomos oder zur Tora eines möglichen Gottesvolks, das auf der Erde lebt oder am Himmelreich teilhaben kann. Paulus kennt in Röm 5 diesen Unterschied von entole und nomos. Das verbietend eingrenzende Gebot im Garten Eden hat keine Ewigkeitsbedeutung und gehört darum als solches nicht zu den Weisungen oder Bestimmungen der Ebenbildlichkeit, darum ist erst mit der Verfehlungs- und Folgegeschichte eine Gottähnlichkeit in noch unvollkommenen Vermögen der geistigen Erkenntnis erreicht und das Erreichtsein als Bestimmung mit der Anerkennung unter der Gerechtigkeit gestellt. In ihr leitet Gott die Menschen zur Einsicht einer Bestimmung im Tragen von Schuld und Leid und Mühe, in der doch nun die Verantwortung für die Gerechtigkeit mit der entstehenden Feindschaft zum Täuschenden (der Schlange) schon anklingt. (Gn 3,15)

In der Übertretung und dem ihr zugehörigen Entscheidungsbewußtsein, nach welchen Gütern die Menschen greifen (sollen und können), war das Vermögen, sich selbstbewußt von der Entscheidung aus Begehrungskraft unterscheiden zu können, das wir als Bedingugn von Freiheit erkennen, nicht schon vorgängig zu eigen, sondern erscheint nachgängig vielmehr als mit der Erkenntnis von Gutem und Bösem noch obliegende Aufgabe, die als Bildung von Urteilskraft ohne die Erfahrungen und Gedächtnisse der dann auftürmend geschilderten Ereignisse von Gewalt und Rache (bis Gn 6 zur fast vollständigen Vernichtung alles Geschaffenen) nicht erfüllt werden kann, also als Bildung von Vermögen in der Geschichte nur statt haben kann. Darum ist das Paradies kein Ort der Einheit von Freiheit und Veranwortung (ohne diese aber keine in sich stimmige Gottebenbildlichkeit und keine Wirklichkeit von Freiheit; die Menschen im Paradies, nähme man sie real, hatten kein an Gott selbst als Maß sich zu orientieren vermögendes Verhaltensvermögen, hatten kein Selbstseinkönnen als Mensch). [Für die Deutungsarbeit ist die Identifikation mit Adam und Eva durch uns grundlegend. Dies erst läßt sie als Ureltern uns annehmen.]

Eine Verwirrung oder Verwechslung als Mangel der Unterscheidung der Arten von Beurteilungskräften, die dem Menschen im Begehren, in der Namensgebung oder in der Gerechtigkeitseinsicht zu eigen sein können müsssen, gibt die Erzählung dem Leser in einem ersten Schritt aber darin zu erkennen, daß mit der Vereinnahmung (Aneignung) jener zuvor noch nicht wirklich zu eigenen Erkenntniskraft (des Guten und Bösen) die Erwartung mit dem sich Öffnen der Augen statt einer größeren Schönheit im Klugsein sich als ein Erkennen erweist, das einen beschämenden Zustands zeitigt. Die Schlange hatte sie nicht eigentlich belogen; ihnen gingen in der Tat die Augen auf; nur haben sie dann nicht gesehen, was sie zuvor vermeinten, daß sie es als Erkenntnis des Guten und Bösen haben und durch diese selbst sein werden. Auch war nicht falsch vorgesagt, daß sie „wie Gott“ sein werden. Nur war nicht angegeben, was es heißen wird, dies in und mit jener Beurteilungserkenntnis zu sein. Mit der Listigkeit der klugen Schlange ist eine Gebrauchsweise von Sprache verbunden, die den täuschen kann, der das, auf was Wunsch und Verheißung gehen, nicht selbst kennt. Genau dieses Selbstbewußtsein, was es heißt, Gutes vom Bösen selbst unterscheiden zu können, daran mangelte es den ersten Menschen, die statt eines Gewissens oder einem Dialog mit Gott (in reflexiver Beurteilungskraft) nur die Klugheit zum Ratgeber hatten, mit der sie noch nicht einmal als schon eigene bekannt waren, sondern diese zu erwerben und klug zu werden als Erwartung mit dem sich Aneignen der Frucht verbanden.

Im Verbot, von der Frucht jenes Baumes zu essen, war dieses durch Gott zwar in gewisser Weise mitgeteilt, aber nicht als selbst zu erkennen mitgegeben. Darum ist das Verbot material nicht tauglich für den der Erkenntnis in Verantwortung des Guten und des Bösen fähigen Menschen in der Welt. Es konnte darum das Freiheitsvermögen – und dies ist die für uns entscheidende Lehre jener Paradieseserzählung – durch das Kneten und Einhauchen von Leben, also durch schöpferische, aber nicht schon geistig lehrsame Tätigkeit mit und an anderem (ohne personales Gegenüber zu ihnen als anderen gleichen) gar nicht weitergegeben werden. Es ist unmöglich und wäre von Gott zu verlangen nur böswillige Anmutung, Verantwortungs- und damit Freiheitsvermögen jemandem wie einem Ding anzuerschaffen. Umgekehrt ist damit aber jeder Vorwurf an Gott, er habe hier einen Sündenfall letzlich durch die Konstellation im Paradies selbst verschuldet, gegenstandslos. Der Ursachebegriff wird mit der Teilhabe an der Erkenntnis des Guten und des Bösen durch die in Gerechtigkeit die Beurteilung mitvollziehenden nicht mehr angewandt; das Verweisen auf die Schuld eines anderen wird als Verfehlung mit der Darstellung der Konsequenz uns ersichtlich, die wir mittrauernd nun die Menschen zuerst in die Welt der menschlichen Geschichte begleiten.

Wir können keinen Begriff der Unterscheidung von Gut und Böse angeben ohne auf Erfahrung des Bösen zu verweisen. Das Böse aber ist kein Geschaffenes und als Böses nur im bereits aus Vermögen verantwortendem Widerstand gegen es zu erkennen. Bezieht man die Probleme der Vermögen der Erkenntnis von Gut und Böse auf die Schöpfungsgeschichte P, dann wäre der einzige Anhalt für das dem Bösen Vergleichbare das Chaos, gegen das als Verwirrung und Verkehrung als Macht der Auflösung der Unterscheidungen und ihrer Befestigungen die Schöpfungswirkung als göttlich und gut sich mit jener kosmisch sich auszeichnenden Orientierungsordung für die Rechtfertigung des Daseins des Menschen zum je erneuten Mitsprechen sich darstellt.

*

Versuchen wir also noch einmal die Bedeutung der Paradieserzählung als Ursprungsgeschehen für das Bewußtsein der sittlichen Urteilskraft mit geistigem Auge in den Blick zu bekommen und dem Werkgefüge gerecht zu werden.

Wir als die an differenzierten Urteilsvermögen schon Teilhabenden dürften als Interpreten von Gn 2,4b ff nicht einen Begriff des gottebenbildlichen Wesens des Menschen in der Gesamtheit seiner geistigen Vermögen zurückverlegen in einen so nur konstruierten, nicht am Text intepretierend aufzuweisenden „Urstand“ - und doch fällt es schwer uns die Menschen ohne diese als sich entscheidende vorzustellen. Ein wirklich harmonischer Urstand hätte sich nicht auflösen müssen, hätte ohne Anlaß, mit einer Beurteilung einer möglichen Täuschung in der Ratgabe konfrontiert zu sein, sich nicht verändern können, wäre in ihm nicht jene Disharmonie angelegt gewesen, die mit der Darstellung der Verfehlung aus Täuschung und Selbsttäuschung in der Aneignung von (sittlicher, d.i. das Gemeinschaftsverhalten von Menschen betreffenden) Erkenntniskraft zum Ausdruck kommt.

Weil wir immer bei der Überlegung, wie es zur Schuld und zur Verfehlung (hamartia) gekommen ist, die Begriffe des Vermögens zur Unterscheidung sowohl für das Wahre der Versprechung wie für das Rechte schon voraussetzen, kann eine Deutung, hier handle es sich um eine Erklärung (wie das Böse in die Welt gekommen sei), nicht zutreffend sein. Sie könnte als Erklärungsgrund nur mit widerstreitenden Bestimmungsgründen operieren und damit jede wirkliche Harmonie eines Standes „vor dem Fall“ konterkarieren. Wir haben es aber gar nicht mit einem Mangel unseres Erklärungsvermögens zu tun (es ist also nicht nötig, an allen möglichen Orten immer gleich vom Geheimnis zu sprechen), sondern die Darstellung leitet uns selbst in eine adäquatio: die Ausübung der Vermögen der Erkenntnis von Gut und Böse verlangt gar keine Erklärung, sondern von uns nichts anderes, als was ihr obliegt; nämlich eine Unterscheidung von Gut und Böse und ihre Teilnahme. Uns in diese Teilnahme als erneuernde Bewußtmachung von Bedingungen der sittlichen Beurteilung und iher Vermögen zu führen, gelingt der Paradieserzählung auf nachhaltige Weise! Es gelingt ihr gerade darin, daß sie kein lineares Geschehen in der Zeit darstellt, und die Handlungsverantwortung nicht aus einer der Handlung vorgängigen, etwas richtig voraussehenden Einsicht begründet (mit der es allein eine „freie Wahl“ zwischen richtig und falsch geben könnte). Sie stellt vielmehr die Verfehlung als Entdeckung der Verwechslung dar, läßt die Verwirrtheit (Unkenntnis) als Selbstentdeckung der Täuschung erkennen. Die getäuscht worden sind, wissen nun beschämt, daß sie sich getäuscht haben.

Freiheit hat eine zweifach zu nennende Bedingung: in der Wahrheit und in der Gerechtigkeit (Rechtheit, recititudo), die verbunden beide Maß in der Erkenntnis des Guten und des Bösen sind.4

Ist Gerechtigkeit (und ihr Maß) eine Bedingung von Freiheit in Erkenntnis des Guten und Bösen, dann braucht es in der Tat des großen Bogens über die Geschichten des Alten Testaments vom Geschen zwischen Gott und seinem Volk über die Funktion des Gottesknechts, der das Recht allen Völkern bringt, bis hin zur Bestimmung in der Nachfolge als „umwillen der Gerechtigkeit“ sich verhaltend. Nur dann kann das Neutestamentliche Credo, wie es das Johannesevangeliums verkündet: die Wahrheit wird euch frei machen, stimmig mit den weisheitlichen Überlieferungen der Alten ein Einklang gebracht werden. Dies erst könnte ein legitimer Grund sein, quer durch die Testamente zu zitieren.

Daß die sittliche Erkenntnis in ihrer Führungskraft nicht automatisch mit der „Einverleibung“ schon vollendet gebildet, also gehabt ist, also das Verantwortungsvermögen sich nicht durch Handlungen der (genießenden) Aneignung bildet, zeigt die „Verhörszene“, in der sie nun Gott zum erstenmal in einer Richterfunktion wahrnehmen, dem gegenüber sie Antwort zu stehen haben (was der Schlange erst gar nicht zuteil wird: wir sind im Bereich der menschlichen Gemeinschaft und der Bedeutung des Göttlichen für das personale Verhalten in ihr).

In der nun angeeigneten Erkenntniskraft von Gut und Böse wird die Verantwortungsfähigkeit erkennbar, daß sie zum als gut zu Beurteilenden doch und entgegen der vorigen Stand gehören können muß. Die anfängliche Teilhabe an jener Unterscheidungserkenntnis erlaubt also ein Beurteilen zunächst nur von anderem und ein Selbstsein vor anderen. (Das listige, täuschende Verhalten der Schlange als Verführende ist noch nicht nach dem in ihm waltenden Kriterium in die Einheit der Lebensvermögen als Mensch integriert und verantwortet.)

Von irgendeiner Freiheit ist darum weder vor noch unmittelbar nach dem Sündenfall im Text die Rede, noch kann die Deutung solches hier schon anmessen. Sie ist auch keine Bedingung von Sünde. Freiheit ist jene Gabe mit Einsicht in Wahrheit und Gerechtigkeit, in der sie selbst als „Frucht“ der Wahrheit und der Gerechtigkeit verheißen sein kann. In ihr hat mit dem Geist der Wahrheit sich Gott als Geist selbst gegeben, in der wir die Erlösung durch Christus als wahr aus der vertrauensvollen Folgen (andes als bei der Schlange) erkannt haben. Freiheit wäre so Befreiung vom Bösen, so daß wir nicht mehr von Verwirrungen bestimmt sind, was gut und was böse ist. Nicht aber ist wahre Freiheit eine „Freiheit zum Bösen“ wie es fatalerweise noch immer in Formulierungen des Lehramts herumgeistert (vgl zuletzt in der Enzyklika „Spe Salvi“). In Freiheit erkennend am Guten selbst sich orientieren zu können, verhindert Zorn, Rache und Neid, gehört den Sanftmütigen und Friedenschaffenden zu. Das Unfreie in der Teilhabe am Erkennen von Gut und Böse ohne das Wissen als Handlungsbestimmendes Erkennen zur Macht in sich kommen zu lassen, eine Macht, die Dienst an der Gerechtigkeit nur sein kann, stellt Gn 4 mit der Geschichte von Kain und Abel dar. Zorn, Rache und Neid hatten im Paradies keinen Ort. Also in diesem Sinne in der Tat nicht das eigentlich Böse. (Also ist auch das Listigsein der Schlange nicht das Böse selbst, sondern nur ein Moment, das ohnmächtig macht, dem Bösen zu widerstehen).

Vergleichen wir noch einmal mit der Schöpfungsgeschichte in Gn1. Wir hatten schon erwähnt, daß ein Verweis auf das Schaffen nach seinem Bilde in Gn 1,27 nicht für die Erschließung von Bedeutung und Funktion der Paradieserzählung Gn 2,4b – Gn3 beigezogen werden kann. Der Redakteur dieser Bücher hat die beiden auf Schöpfung bezogenen Texte des Elohisten (P) und des Jahwisten (J) nur locker verbunden. Würde man sie zu unvermittelt und vor einer Deutung in ihrer Werkstruktur zusammenbringen, hätte man zuerst das Problem, mit zwei Schöpfungen (des Menschen und der einen und selben, aber in den zwei Fassungen nicht vereinbar dargestellten Welt) konfrontiert zu sein. Fragte man sich dann, wo ist der Ort von Verfehlung oder Sünde in Gn 1, dann könnte solches dort nur in jenem „Irrsal und Wirrsal“ (Martin Buber), jener Verkehrung als das „sein“, was nicht sein soll und nicht bestandsgebend sein kann. Dem Tohuwaboho (der Verkehrung von Oben und Unten) widersteht der Schöpfergeist (im Schwingen oder Brausen über der Urflut) und mit den Scheidungen wird das Orientierungsvermögen im Seinkönnen als Mensch in befestigter Differenzierung (auf der Erde - unter dem Himmelsgewölbe) vom Ort des Göttlichen (jenseits des Gewölbes) gesichert und das Daseinkönnen mit der Ebenbildlichkeit gerechtfertigt (gewürdigt). (Das Dasein als Mensch ist diesem in dieser Grundlegungsordnung von Vermögen des sich zwischen Himmel und Erde selbst bewegen und orientieren Könnenden gegeben.) Hier ist gerade, anders als im Garten Eden, kein Sein bei Gott oder Gott um die paradiesischen Menschen vorgestellt, sondern eine klare Scheidung der Aufenthaltsorte und die Ähnlichkeit, ganz in die königliche Würde ihrer Vermögen gelegt, muß nicht mehr verlangt werden. Eine ungute Vermischung der Elohim mit irdischen Frauen, von himmlischen und irdischen Wesen (Gn 6,2), wie im Gipfel des Schlimmen vor der Sündflut, ist mit dem Schöpfungswerk der Genesis des Elohisten bereits verwehrt. Auch darum ist es und nicht nur von den Texten und ihren Vorstellungsgestalten her nicht tunlich, die eine Ebenbildbestimmung aus Gn 1 jener Situation in der Bestimmung des Menschen vor dem Essen vom Baum der Erkenntnsi des Guten und des Bösen zu implementieren, um damit einen Urstand zu konstruieren, der nicht zu den Geschehnissen der Folge passt.

Wir haben es also in der Schöpfungsgeschichte von Gn 1 mit einem anderen Aspekt der Ebenbildlichkeit zu tun, als sie Gn 2,3 sich zum Thema nimmt. Beide Ursprungsdarstellungen lassen sich erst mit einem Begriff des Menschen als in der natürlichen Welt und als in der (zwischenmenschlichen) Geschichte seiend verbinden. Die Einheit ist nicht theoretisch, nicht als zusammenhängende Erklärung, auch nicht als Anthropologie zu gewahren, sondern allein aus der Nachfolge im Geist Jesu Christi, der die Gerechtigkeit und die Wahrheit als befreiend uns vorbildend in ein Erkennen gibt, das unser geschichtliches in der Welt Sein als Freiheit in Verantwortung nicht jenseits der Leiderfahrungen stellt.

Je für sich genommen kann keine der beiden Ursprungsdarstellungen die Vollkommenheit des Vaters als Maß, zu sein wie er (als gut, gütig, barmherzig, gerecht, liebend ...) im Himmel vollkommen ist, darstellen. Darum ist die Einheit des Ursprungs als Güte weder in einem, noch in zwei Darstellungen des Ursprungs als Anfang anzugeben angemessen möglich.

Vielmehr muß Ursprung als Gegenwart in Erneuerung der Grundgabe auf- und angenommen sein, die allererst erkennbar wird (in seine wahren Göttlichkeit) aus der Nachfolge und darum nicht dargestellt, nicht als (in einer Vorzeit, als Urstand) wirklich seiend = gewesen gedacht werden kann (vor der Vertreibung aus der nicht für sich gültig zurückdenkbaren Einheit des Ursprungs als Ordnung).


Bindet man hingegen Gn 1 und Gn 2/3 zu unmittelbar und vor einer Deutung aus der Demut der Nachfolge zusammen, dann könnte man zwar mit dem Johannesprolog den Logos und den Schöpfergeist in Gn1 als mitwirkend erkennen, in Paradies und Sündenfall aber hat der „neue Adam“ selbst noch keinen Ort, weil alles Erlösende und Heilende in Bezug auf die Verfehlung und das Verhältnis zum Bösen aus der nunmehr erst vorbildlichen Übernahme der Schuld für alle Menschen entspringen kann und mit der Figur des Gottesknechts zur Leidens- und Auferstehungsgestalt des Sohnes kommen müssen, die wir im Paradies auf keine Weise verorten können. Darum ist schon der Lebenshauch nicht identisch mit dem Geist Jesu Christi, der uns am Kommen des Königtums mit Gedächtnis der Schuld und der Befreiung von ihr beistehend teilhaben läßt.

Ein solcher Beistand war nicht anwesend, als die Schlange Eva ansprach. (Gott im Tagwind kam beurteilend und anfragend erst mit den sich öffnenden Augen).

Um wahrheits- und textgetreu zu interpretieren, gilt es, auch wenn Erzählzusammenhänge sich aus verschiedenen Schichten gebildet haben, jene Strukturen aufzufassen, in denen die Überlieferungen eine Erkenntnisverbindung gewonnen haben. Weder die einzelnen Bücher noch das AT insgesamt stellen solche Werkeinheiten dar. Dagegen sind Gn 1-2,4a und Gn 2,4b – 3 sehr wohl in sich gefügt und gegeneinander wie gegen andere Abschnitte abgegrenzt. Dies erlaubt eine auch begrifflich hellsichtige Führung der Deutungsarbeit durch diese Werkverfugung. Gn 1 stellt ein nicht-genealogisches Ursprungsverhältnis dar und gibt dem Bild Gottes im Menschen eine Gegenwart des im Kosmos sich orientierenden Geistes, mit dem im Selbstbewußtsein eines jeden Menschen der Ursprung selbst Gegenwart hat.

Gn 2,4b ff bindet dagegen in eine Geschichte ein, in der die geschichlich Handelnden der Erlösung bedürfen und zeitigt für sie eine Erfahrung, die in und für ihre Gedächtnisse die Urteilskraft des Geistes bildet.

Daß sich beides im Bewußtsein und Seinkönnen des Menschen als Person in personaler Gemeinschaft muß verbinden können, das hatten wir als durch den Geist Jesu Christi mit der Teilgabe am Kommen des Königtums Gottes schon erwähnt. Auf schöne und doch noch geheimnisvolle Weise können wir uns auch vom Geist der Bergpredigt führen lassen, um uns in den Überlieferungsgeschichten des AT zu orientieren und sie in ihrer Heilsbedeutung zu gewahren.

Wenn Jesus, uns lehrend, betet „Dein Wille geschehe“ so stellt er uns mit sich in des Vaters Wille zu Wahrheit und Gerechtigkeit, den er kennt. Und das darin sich zur Bestimmung bringende „Hungern und Dürsten nach Gerechtigkeit“ ist Teilnehmen am Handeln für Freiheit, weil es ohne wahre Gerechtigkeit und ein Gerechtmachen im Geist der Wahrheit keine Freiheit gibt. In Christus ist der mit dem Dank des Gebets die Gottesbestimmung Annehmende gerechtfertigt, hat Teil an der Gerechtigkeit als göttlicher.

Der dagegen mit Bewußtsein ungerecht Handelnde, der dies nur kann, weil er voraussetzen darf, daß es die anderen ihm nicht gleich tun (für die er gerecht nur scheinen will), ist weder anderen noch eigentlich selbst sich wirklich gut. Niemand möchte gern, so heißt es im ersten Buch der Politeia, dem Dialog über Gerechtigkeit mit dem Sophisten Trasymachos, mit den Ungerechten und Schlechten zusammen leben. Der Ungerechte, ob er nun gerecht scheinen mag oder dieses Scheinen noch verfehlt, bewirkt kein gutes Zusammenleben, vermag dessen Ordnung nicht zu wahren und zu stützen. Ungerechtigkeit gefährdet, zerstört so die Güte von Ordnung. Vom Ursprung ist uns diese Güte der Ordnungsgründung gegeben. Sie erneuert sich durch den Gerechten, der mit dem Gedenken des ursprünglich Schönen (des schöpferischen Handelns) auch die Gedächtnisse von Unordnung und Leid trägt. Das Friedenstiften ist kein Wiederholen von Schöpfung, sondern ein Neuordnen in Wiederaufnahme der Entsprechungsbestimmung, dessen Werk zum Gerechten gehört und der „um der Gerechtigkeit willen“ handelt. Schöpfung und Neuschöpfung haben in Ordnung und Güte dieselben, in sich verbundenen Bestimmungsgründe, aber werden nicht in derselben Zielbestimmung erfaßt, denn diese werden von Wahrheit und Gerechtigkeit zur Freiheit geleitet. Deren Einstimmung fordert die Rückbindung an die Ursprungsgabe von Ordnung und Grund in Schönheit und Güte, ist darum aber nur in geschichtliher Einheit als in Verantwortung von Einstimmung mitvollzogen erkennbar.

Karl Barth konnte das Vatergebet als „bewußten Vollzug von Freiheit“ annehmen. (KD I,2 S. 782; vgl. dazu: Martin Bieler, „Freiheit als Gabe“ S. 166 ff.). Und so wird es uns möglich, die Freiheitsthematik in die Botschaft der Bergpredigt und mit ihr in die des Neuen Testaments insgesamt eingefügt zu erkennen. Ohne Gerechtigkeit kein Rechtsfrieden, ohne Recht keine Freiheit, ohne Freiheit kein Recht. Ist im Gebet Jesu sein Sein als ein „reines Hinsein auf den Vater“ erkannt und mitvollzogen, dann ist es dem Denken der Einstimmung sicher erlaubt, an jenes „pros ton theon“ des Johannesprologs zu denken, das im Danken des ursprünglichen Denkens uns das Werk im gegebenen Wort Gottes erneuernd erschließt.

NB: Darum gibt es keine theoretische, keine in Vernunftableitung in Begriffen zu verstehen gegebene Einheit der Wesensbestimmungen Gottes – außer der Teilnahme in Geschichte unter Aufnahme (Verantwortung) der Würdebestimmung des Ursprungs und der Zielbestimmung in Freiheit, Wahrheit und Gerechtigkeit. Es könnte darum auch gar nicht gut sein, die Zielbestimmung als „endgültige Offenbarsein von Wahrheit“ (Pannenberg) nur als Befreiung von den Zweifeln zu erwarten, die wir im Wissen als Differenz zum Glauben haben zu müsssen meinen.

Wir erwarten und verlangen keine theoretische, in Begriffen zu bestimmende Einheit der Gottesschau; sie kann nicht durch in sich stimmige Bestimmungen gegeben werden, die nicht je noch zu befolgende und so als maßgeblich angenommene in Geltung wären; umgekehrt können die Wesensbestimmungen nicht in Form von unter sich einstimmig bestimmenden Gesetzen angegeben werden: es gibt in der Umsetzung des Gottesmaßes in Gesetze nicht „das Gesetz“, keine einheitlich normative Gestalt. Gott wird als Macht leitend, die Grund und Maß ist, allein in jener heilsgeschichtlich vernommene Zwiefalt von Sein und des im Anspruch Seins (von Menschen im Geiste) als Kraft und als Grund und als Maß (aus der sich im Zweck des Vermögens der Angemessenheit jeweils Ziele noch bestimmen und sich berichtigen lassen können müssen und so eine Ordnung der Entsprechung als ein sich Orientiern in der Orientierungsbildung entsteht) – das nur dreifaltig einend sich löst.

In der Erkenntnis dieser als Bedingungen der Vermögen, Gott selbst als Maß zu folgen, das sich mit dem Grund der Vermögen selbst als ihre Kraft gegeben hat, wird uns die Verbindlichkeit gegenwärtig.


1Beispielhaft in MystSal 2 S.818 ff. Weitgehend verfehlt schon die „theologische Exegese“ durch Heinrich Gross, ebda. S. 431 ff. „Die vornehmste Gabe an den Menschen bestand in der in seiner Personalität gründenden Freiheit und damit in der Möglichkeit, sich für oder gegen Gott auf der Grundlage des Gebotes zu entscheiden (Gn 2,17).“

2Paulus sagt in Röm 5, daß eine Zurechnung der Sünde, die schon vor dem Gesetz (nomos) war, erst mit dem Gesetz erfolgt, das er vom Gebot (entolé) zu unterscheiden weiß (dazu noch weiter unten).

3vgl. G von Rad, Theologie des AT, Bd 1 S. 168 „im Sinne von ‚allem‛ zu verstehen“

4 „Niemand will das Gute nur scheinbar haben“ erinnern wir aus den Eingangspassagen zum Sonnengleichnis der Politeia; als Frucht gut (zu essen) wäre das Erkennen von Gut und Böse selbst gut; es zu verbieten nicht gut – aber nur dann, wenn es gut vermocht wäre und mit dem Erkennen das Böse zugleich gebannt; dies ist in einer Haltung des etwas als ein Gut Begehrens aber nicht möglich; das Begehren endlicher Güter bis hin zum Vorzug in der Anerkennung (i. U. zu Liebe und Weisheit) zeitigt Konkurrenz; die zur wechselseitigen Hilfe bestimmte menschliche Gemeinschaft wird im Neid zerstört: „Bin ich der Hüter meines Bruders?“ wird Kain später anworten.

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